◎里仁篇上
△里仁为美章
或问：“里仁一篇，自首至‘观过斯知仁矣’，都是说仁。‘里仁为美’，是指言仁厚之俗；‘观过斯知仁’，是指言慈爱底仁。其他则皆就心德上说。”曰：“虽是如此，然统体便都只是那个仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人这心不大故走作，所以有仁厚之俗。‘观过斯知仁’，便也是这心。”僩
问：“‘里仁为美’，论语孟子注不同，如何？”曰：“论语本文之意，只是择居。孟子引来证择术，又是一般意思。言里以仁者为美，人之择术，岂可不谨。然亦不争多。”问：“美，是里之美？抑人之美？”曰：“如云俗美一般。如今有个乡村人淳厚，便是那乡村好；有个乡村人不仁、无廉、无耻者多，便是那乡村不好。这章也无甚奥义，只是择居而已。然‘里仁’字也差异。”淳
问：“‘里仁为美’，孟子引用，自要说下文‘安宅’。谢氏说：‘论语本意不是如此。’”曰：“若这般说话，也要认得本旨是了。若如孟子说，也无害；如谢氏，也无害。”贺孙
问：“此章谢氏引孟子择术为证，如何？”曰：“圣人本语不是说择术。古人居必择乡，游必就士，是合著事。”刘问：“今人数世居此土，岂宜以他乡俗美而遽迁邪？”曰：“古人‘危邦不入，乱邦不居’。近而言之，若一乡之人皆为盗贼，吾岂可不知所避！圣人言语说得平正，必欲求奇说令高远如何！今人说文字，眼前浅近底，他自要说深；在外底，他要说向里；本是说他事，又要引从身上来；本是说身上事，又要引从心里来，皆不可。”
△不仁者不可以久处约章
问：“‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁’。此四句都相属。知者则知天理之为是而必循之，知人欲之为非而必去之，所以能处约处乐，而不至於滥与淫。”曰：“如此说时，便是硬去做，都不见利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用说。如所谓利仁者，是真个见得这仁爱这一个物事好了，犹甘於刍豢而不甘於粗粝。若只是闻人说这个是好，自家也仿彿见得是，如此，却如何得如‘刍豢之悦我口’，如何得利仁底意，便只是硬去做了。”焘
问：“既是‘失其本心’，则便解滥淫，而必以久言之，何故？”曰：“也有时下未肯恁地做底，圣人说话稳。而今说道他不仁，则约便滥，乐便淫，也有不便恁地底。”义刚贺孙录云：“亦有乍能勉强一时者。”
至之问“仁者安仁”。曰：“仁者心便是仁，早是多了一‘安’字。‘知者利仁’，未能无私意，只是知得私意不是著脚所在，又知得无私意处是好，所以在这里千方百计要克去个私意，这便是利仁。”时举
刘潜夫问“安仁”、“利仁”之别。曰：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”壮祖
晞逊问：“所谓利仁者，莫是南轩所谓‘有所为而为者’否？”曰：“‘有所为而为’不是好底心，与利仁不同。‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手做将去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子说：‘动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。’这只顺道理合做处便做，更不待安排布置。待得‘君子行法以俟命而已’，便与上不同。”又云：“有为而为之，正是说‘五霸假之也’之类。”贺孙
仁者温淳笃厚，义理自然具足，不待思而为之，而所为自帖帖地皆是义堙，所谓仁也。知者知有是非，而取於义理，以求其是而去其非，所谓知也。升卿
萧景昭问：“而今做工夫，且须利仁。”曰：“唯圣人自诚而明，合下便自安仁。若自明而诚，须是利仁。”铢
仁、知虽一，然世间人品所得，自有不同：颜子曾子，得仁之深者也；子夏子贡，得知之深者也。如程门之尹氏则仁胜，上蔡则知胜。升卿
或问“仁者心无精粗内外远近之间”。曰：“若有，便成两段。此句为‘仁者安仁’设。”节集义。
或问：“‘仁者心无内外远近精粗之间’，如何？”曰：“仁者洞然只是一个心，所以无内外精粗远近之间。然须看自家有间底心是如何，然後看无间底心是如何。”又问：“‘无内外之间’，是如何？”曰：“表里如一。”又问：“如何是‘远近精粗之间’？”曰：“他当初若更添‘高下、显微、古今’这样字，也只是一理。”又问：“才有些个攙绝间断，便不得。”曰：“才有私意，便间断了。所以要‘克己复礼’，便是要克尽私意。盖仁者洞然只是这一个心。如一碗清水，才入些泥，有清处，有浊处。”又问：“上蔡解此段，只是论‘仁者安仁，知者利仁’，先解这一段，方连上面说。”曰：“看他文义，须是包上面说，方得相贯。然‘仁者安仁，知者利仁’，又须著自去看。”
问：“不能无远近精粗之间，如何？”曰：“亦只是内外意思。‘吾心浑然一理，无内外远近精粗’，这段分别说极通透。上蔡寻常说有过当处，此却他人说不到。”先生再三诵“安仁则一，利仁则二”之句，以为解中未有及此者，因叹云：“此公见识直是高。利仁，贪利为之，未要做远底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。”问：“‘安仁者非颜闵以上不知此味’，便是圣人之事乎？”曰：“是。须知‘非颜闵以上不知此味’，到颜闵地位知得此味，犹未到安处也。”
问：“安仁者，‘心无内外远近精粗之间’。性之未动，既皆至理所存；情之既发，无非至理所著。利仁固是审於既发，莫更著谨於未发否？”曰：“若未发时，自著不得工夫。未发之时，自尧舜至於涂人，一也。”问：“原宪‘克、伐、怨、欲不行’，是他许多不好物事都已发了，只白地壅遏得住，所以非独不得为仁，亦非求仁之事。”曰：“是如此。”贺孙
问：“上蔡云：‘安仁，非颜闵以上做不得。’颜闵似未至安仁？”曰：“亦见此意思。”可学
△惟仁者能好人能恶人章
萧景昭说此章。先生云：“注中引程子所谓‘得其公正’，是如何？”答云：“只是好恶当理，便是公正。”先生曰：“程子只著个‘公正’二字解，某恐人不理会得，故以‘无私心’解‘公’字，‘好恶当於理’解‘正’字。有人好恶当於理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当於理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当於理也。”时举
问“唯仁者能好人，能恶人”，程子所谓“得其公正是也”。曰：“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然於事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。”僩
居父问：“仁者动静皆合正理，必有定则，凡可好可恶者，皆凑在这则子上，所以‘能好人，能恶人’。”曰：“然。程子所以说‘得其公正是也’。惟公然後能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处。”贺孙
问：“‘惟仁者能好人，能恶人’。好善而恶恶，天下之同情。若稍有些子私心，则好恶之情发出来便失其正。惟仁者心中浑是正理，见人之善者则好之，见不善者则恶之。或好或恶，皆因人之有善恶，而吾心廓然大公，绝无私系，故见得善恶十分分明，而好恶无不当理，故谓之‘能好能恶’。”曰：“程子之言约而尽。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，体用备矣。”南升
△苟志於仁章
问：“‘苟志於仁矣，无恶也’。窃谓学者有志於仁，虽有趋向已正，而心念未必纯善而无过差。才有过差，便即是恶，岂得言无？”曰：“志於仁，则虽有过差，不谓之恶。惟其不志於仁，是以至於有恶。此‘志’字，不可草草看。”人杰
先生问学者：“‘苟志於仁矣，无恶也’，与‘士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也’，前面说志於仁则能无恶，此段说志於道而犹有此病。其志则一，而其病不同，如何？”诸友言不合。曰：“仁是最切身底道理。志於仁，大段是亲切做工夫底，所以必无恶。志於道，则说得来阔。凡人有志於学，皆志於道也。若志得来泛泛不切，则未必无耻恶衣恶食之事。又耻恶衣食，亦有数样。今人不能甘粗粝之衣食，又是一样。若耻恶衣恶食者，则是也吃著得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足与议。”僩
“‘苟志於仁矣’，方志仁时，便无恶。若间断不志仁时，恶又生。”或云：“过非心所欲为，恶则心所欲。”曰：“恶是诚中形外，过是偶然过差。”明作
杨氏云：“苟志於仁矣，未必无过举也，然而为恶则无矣。”先生问学者：“过与恶，如何分别？”曰：“过非心所欲为，恶是心所欲为。”曰：“恶是诚於中，形诸外，所以异也。”铢
△富与贵章
或问：“富贵不处，是安於义；贫贱不去，是安於命。”曰：“此语固是。但须知如何此是安义，彼是安命。盖吾何求哉？求安於义理而已。不当富贵而得富贵，则害义理，故不处。不当贫贱而得贫贱，则自家义理已无愧，居之何害！盎贵人所同欲，若不子细，便错了。贫贱人所同恶，自家既无愧义理，若更去其中分疏我不当贫贱，便不是。张子韶说‘审富贵而安贫贱’，极好。”学蒙
“审富贵而安贫贱”者，言不以其道得富贵，须是审。苟不以其道，决是不可受它底。不以其道得贫贱，却要安。盖我虽是不当贫贱，然当安之，不可於上面计较云，“我不当得贫贱”，有汲汲求去之心，譬如人作折本经纪相似。铢
问：“君子当得富贵。所谓不当得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富贵其身。”曰：“富贵不以道得之，不但说人君不用其言，只富贵其身。如此说，却说定了。凡是富贵贫贱有不当得而得者，皆不处不去。如‘孔子主我，卫卿可得’之类，亦是不当得之富贵。须且平说，不要执定一事。又终食、造次、颠沛，一句密似一句，须至倾覆流离之际，亦不违仁也。”南升
文振问“富与贵”一章。曰：“‘富与贵，不以其道得之’，若曰是谄曲以求之，此又是最下等人。所谓得之者，便设有自到我面前者，吾知其有一毫不是处，也不可处。譬如秀才赴试，有一人先得试官题目将出来卖，只要三两贯钱，便可买得，人定是皆去买。惟到这里见得破，方是有学力。圣人言语，岂可以言语解过一遍便休了！须是实体於身，灼然行得，方是读书。”时举
问：“贫贱，如何是不当得而得之？”曰：“小人放僻邪侈，自当得贫贱。君子履仁行义，疑不当得贫贱，然却得贫贱，这也只得安而受之，不可说我不当得贫贱，而必欲求脱去也。今人大率於利，虽不当得，亦泯默受之；有害，则必以为不当得，而求去之矣。君子则於富贵之来，须是审而处之；於贫贱，则不问当得与不当得，但当安而受之，不求去也。”问：“此二节语，犹云‘怨有不雠，而德无不报’之意否？”曰：“然。盖於富贵则有所不处，於贫贱则必受之而不辞也。”僩
问：“‘不以其道得之不去也’，‘去’字或读作上声，可否？”曰：“自家离去之‘去’，去声读；除去之‘去’，上声读。此章只是去声。”义刚
“君子去仁”之“去”只音去声。如“孟子去齐”之“去”，我元有而自离去之也。若作上声，则是除却。贺孙明作录云：“是除却了，非也。”
“富与贵，贫与贱”一章。某曰：“学者须是从富贵贫贱处判断得下，方有用工处。”先生喜曰：“这里看得分晓，须要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈觉分晓。”又问：“‘恶不仁者’，直是如此峻洁！”曰：“只缘是不要一点不仁底事著在身上。”又曰：“如此看得，方是。”炎
子善问此章。曰：“且如不处、不去，若是资质好底，所见稍明，便於这里也能见得，只是未必到无终食不违底意思。不处、不去，乃是立脚处好了，细密工夫方下得。若上面无立脚处了，其他可见。一作：“下面工夫，无缘可见。”圣人之意，不独是教人於富贵贫贱处做工夫，须是到终食不违，颠沛造次都用工，方可。”恪
先生因看里仁篇，云：“前面几段更好熟看，令意脉接续。”因问：“造次是‘急遽苟且之时’。苟且，莫只就人情上说否？”曰：“苟且是时暂处，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大宾大祭时也。”问：“曾子易箦，莫是苟且时否？”曰：“此正是颠沛之时。那时已不可扶持，要如此坐，也不能得。”。
敬之问：“富贵贫贱，圣人教人，要得分别取舍到个真切处，便随道理做去。有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不识痛痒底人。”先生曰：“圣人这处恰似说得疏。学问工夫侭多，圣人去富贵贫贱上做工夫。不是处富贵贫贱时节，又如何做工夫？终不成闲过了这处！圣人且立个大界限，先要人分别得个路头。‘君子去仁’，便是不成个君子。看圣人说得来似疏，下面便说到细密处。须是先说个粗，後面方到细处。若不是就粗处用工，便要恁地细密，也不得。须知节节有工夫，剥了一重又一重，去了一节又一节。”敬之云：“此章说此三句，可谓紧切。虽然，只说存养，未说仁处，要是教人自体认看。”先生笑曰：“公又如此。所见这里未是极处，更要去言外说道理，如何得。圣人这处，正是说筑底处，正是好著力处，却如此轻说过了！众人是这个心，圣人也只是这个心，存得心在这里，道理便在这里。从古圣贤，只是要理会这个物事。保养得这个在，那事不从这里做出！”
“富与贵，贫与贱”，方是就至粗处说。後面“无终食之间违仁”，与“造次、颠沛必於是”，方说得来细密。然先不立得这个至粗底根脚，则後面许多细密工夫更无安顿处，人更无可得说。须是先能於富贵不处，贫贱不去，立得这个粗底根脚了，方可说上至细处去。若见利则趋，见便则夺，这粗上不曾立得定，更说个甚么！正如“贫而无谄，富而无骄”，与“贫而乐，富而好礼”相似。若未能无谄无骄，如何说得乐与好礼！却是先就粗处说上细上去。僩
“富贵贫贱，不处不去，此一节，且说个粗底，方是个君子皮壳，里面更多有事在。然先会做这事，方始能不去其仁。既把得定，然後存养之功自此渐渐加密。夔孙录此下云：“然必先‘无终食违仁’，然後‘造次、颠沛必於是’。”如孟子言‘善、利之间’，须从‘间’字上看。但孟子之言勇决，孔子之言详缓，学者须就这上著力。今学者都不济事，才略略有些利害，便一齐放倒了！某尝向朋友说，须是就这上立得脚住，方是离得泥水。若不如此，则是在泥里行，才要出，又堕在泥里去。纵说得道理，也没安顿处。如大学所谓‘诚其意者，毋自欺也’。毋自欺有多少事，他却只就‘小人閒居为不善，见君子而後厌然，揜其不善而著其善’处说。为甚先要去了这个？盖不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措矣。”又曰：“‘审富贵’，是义；‘安贫贱’，是命。”赐
不以道得富贵不处，不以道得贫贱不去，是说处这事。“君子去仁，恶乎成名”，是主宰处。终食、造次、颠沛，是操存处。李先生说得好。端
问“富与贵是人之所欲也”一章。曰：“如孔子言此，便是自平居时说到那造次、颠沛之际。如孟子说义重於生处，却又说急处有打得过时，如閒居时却有照管不到处，或失之。”焘
周李卿问造次之义。曰：“杜预谓，‘造次之期，言草草不成礼也’，便是此意。左传谓，‘过信为次’，亦只是苟且不为久计之意。”义刚
蜚卿问：“注云：‘取舍之分明，然後存养之功密；存养之功密，则取舍之分益明。’如何？”曰：“此言内外大小皆当理会。外若不谨细行，则内何以为田地根本。内虽有田地根本，而外行不谨，则亦为之摇夺。如世间固有小廉曲谨，而临大节无可取者，亦有外面界辨分明，而内守不固者。”可学
问：“明道云：‘不以其道得之富贵，如患得之。’文义如何？”曰：“‘如患得之’，是患不得之，将此‘得’字解上‘得’字。”必大集义。
△我未见好仁者章
问：“好仁即便会恶不仁，恶不仁便会好仁，今并言如何？”曰：“固是好仁能恶不仁。然有一般天资宽厚温和底人，好仁之意较多，恶不仁之意较少；一般天资刚毅奋发底人，恶不仁之意较多，好仁之意较少。‘好仁者，无以尚之。恶不仁，不使不仁者加乎其身’。这个便是好恶样子。”问：“此处以成德而言，便是颜子‘得一善拳拳服膺’，曾子‘任重而道远’与启手足处，是这地位否？”曰：“然。”
“好仁者，自是那一等天资纯粹底人，亦其真知仁之可好而实好之，故视天下之物无以尚乎此。恶不仁者，又是那一等天资耿介底人，亦其真知不仁之可恶而实恶之，故凡不仁之事，不使毫发加诸己。若好仁而有以尚之，这便不是真好；恶不仁而未免有所不当为，这便不是真恶。然好仁者於不仁非不恶，终是好底意思多；恶不仁者於仁非不好，终是恶底意思重。好仁，非颜曾未易言。恶不仁，恐伯夷叔齐方始当得。
问此一章。曰：“好仁者与恶不仁者虽略有轻重，然恶不仁者到得‘不使不仁加乎其身’，便亦是仁了。二者以资禀言之，其宽弘静重者，便是好仁底人；其刚毅特立者，便是恶不仁底人。”时举曰：“利仁者即是好仁者否？”曰：“好仁，恶不仁，皆利仁者之事。”时举曰：“‘盖有之矣，我未之见也’，是言未见用力底人，还是未见用力而力不足之人？”曰：“此意，圣人只是言其用力者之难得。用力於好者固未之见，到资禀昏弱欲进而不能者，亦未之见，可见用力者难得也。”
问：“好仁、恶不仁，是有优劣否？”曰：“略有之。好仁者，自有一般人资质较宽和温厚；恶不仁者，自是有一般人资禀较刚果决裂，然而皆可谓之成德。横渠言‘好仁、恶不仁，只是一人’，说得亦好，但不合。圣人言两‘者’字，必竟是言两人也。”
问：“好仁、恶不仁，有轻重否？”曰：“也微有些轻重。好仁，是他资质宽厚和重；恶不仁，是刚毅方正。好仁，则於仁与礼上多些；恶不仁，则於义与智上多些。好仁，只知有仁，而不见那不仁来害他；恶不仁，是曾得知这病痛，惟恐来害他。略与‘安行、强行’相似。好仁，是康强底人，平生未尝病，亦不知有病痛；恶不仁，是曾被病胏，知得病源，惟恐病来侵著。恶不仁终是两件，好仁却浑沦了。学者未能好仁，且从恶不仁上做将去，庶几坚实。”僩
问：“好仁者如颜子，恶不仁者似孟子否？”曰：“好仁者与恶不仁者本无优劣，只是他两个资质如此。好仁底人，是个温柔宽厚底资质，只见得好仁处好，不甚嫌那不仁底，他只见得好仁路上熟。恶不仁者，便是个刚劲峭直底资质，心里真个是恶那不仁底事。好仁底较强些子，然好仁而未至，却不及那恶不仁之切底。盖恶不仁底真是壁立千仞，滴水滴冻，做得事成！”僩
“好仁、恶不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底，恶不仁者是资性刚毅底；好仁者恻隐之心较多，恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意，谓我未见好仁、恶不仁者。”又从而自解之曰：“我意所谓好仁者，须是‘无以尚之’；所谓恶不仁者，须是‘不使不仁者加乎其身’。是好之笃，恶之切，如此等人，不是说那略略恁地好仁、恶不仁底。”又曰：“伯夷是恶不仁底，柳下惠是好仁底，也无大故优劣。”夔孙
因论“好仁、恶不仁”，曰：“此亦以资质而言。盖有一等人，只知好仁，更不管恶不仁事；一等人专是恶不仁意思多，然其‘不使不仁者加乎其身’，则所为必无不仁矣。然毕竟好仁者终是较得便宜，缘他只低著头自去做了。恶不仁者却露些圭角芒刃，得人嫌在。如颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁；康节近於好仁，横渠是恶不仁。”焘
问：“好仁、恶不仁，莫只是一样人否？”曰：“把做一样说也得，把做两样看也得。也有那好仁底人，也有那恶不仁底人。如伯夷便是恶不仁底，柳下惠便是好仁底。”因言：“此数段，皆是紧要处，须是把做个题目，只管去寻始得。寻来寻去，将久自解有悟。如吃物事，味味皆好，却须知道那一般最好，其所以好是如何，方是。”义刚
“好仁者无以尚之”，言好之深，而莫有能变易之者。“恶不仁者不使加乎其身”，言恶之笃，而不使不仁之事加於己。此与“如好好色，如恶恶臭”，皆是自己上事。非是专言好人之仁，恶他人之不仁也。端蒙
“‘好仁者无以尚之’，只是将无以加之来说，此与‘恶不仁’一段相对。既是好仁，便知得其他无以加此。若是说我好仁，又却好财、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便须天下之物皆无以过之。亦有解作无一物可以易其所好者。盖只是好仁一件，方可谓之好仁，所以言‘我未见好仁者’。”徐元震问：“恶不仁如何？”曰：“只谓恶不仁，本不是仁。只‘不使不仁者加乎其身’，便是仁了。”┿
好仁者与恶不仁者便别。如好仁者，则真能好之。恶不仁者知不仁之可恶，而不知好仁，故别。寿昌
好仁者便高了恶不仁者。如见白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自从一边去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，则亦浅矣。孔子言仁处，皆是用力处。
问：“有能一日用其力於仁矣乎？”曰：“此心散漫放肆，打一耸动时，便在这里，能使得多少力！虽云用力，却不大故用力。”佐
问：“好仁、恶不仁，虽不可得，果能一旦奋然用力，不患力之不足。”曰：“须是立志为先，这气便随他。敬义夹持，上达天德。”问：“‘一日用其力’，将志气合说如何？”曰：“用力说气较多，志亦在上面了。‘志之所至，气必至焉’。这志如大将一般，指挥一出，三军皆随。只怕志不立，若能立志，气自由我使。‘夫志，气之帅也；气，体之充也’。人出来恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奋发敢为，这气便生。志在这里，气便在这里。”因举手而言曰：“心在这手上，手便暖；在这脚上，脚便暖。志与气自是相随。若真个要求仁，岂患力不足！圣人又说道，亦有一般曾用力而力不足之人，可见昏弱之甚。如这般人也直是少。”敬之问：“这章，圣人前面说个向上底，中閒说个能用力而无不足底，又说到有用力而力不足底，有许多次第，所以深警学者否？”曰：“也不是深警学者。但言成德之事已不可见，而用力於仁者亦无之。”
敬之问：“‘好仁、恶不仁’，至‘我未之见也’，此不出两端：好仁恶不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面说有能一日用力及力不足者，皆是正当分别天理人欲处著工夫。”又说：“里仁前面所说，都是且教人涵养，别须更有下工夫处。”曰：“工夫只是这个。若能於此涵养，是甚次第！今看世上万法万事，都只是这一个心。”又曰：“今夜说许多话最要紧。所谓讲学者，讲此而已；所谓学者，学此而已。”贺孙
问：“集注云：‘好仁者，真知仁之可好，故举天下之物无以加之。恶不仁者，真知不仁之可恶，故其所以为仁者必能绝去不仁之事，而不使少有及於吾身。’此亦只是利仁事否？”曰：“然。”问：“上蔡谓：‘智者谓之有所见则可，有所得则未可。’如此，则是二者乃方用功底人，圣人何以为未之见？”曰：“所谓未有得者，当已见得仁如此好了，贪心笃好，必求其至。便唤做有所得，未可。”问：“集注於‘好仁、恶不仁’云：‘皆成德之事，所以难得而见。’若说未有得，如何又谓之成德？”曰：“若真是好仁、恶不仁底人，已是大段好了，只是未唤做得仁。”问：“这虽说是成德，莫亦未是十全否？”曰：“虽未是十全，须已及六七分了。”贺孙集注。
问：“集注云：‘是成德之事。’如何？”曰：“固是。便是利仁之事。”问：“这处地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。”曰：“到这里是熟，又未说到安仁。安仁又别。”
问：“集注前後说不同：前说能用力於仁，未见其力有不足者。後说有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲进而不能者？”曰：“有这般人，其初用力非不切至，到中间自是欲进不能。夫子所谓‘力不足者，中道而废’，正说此等人。冉求力可做，却不自去著力耳。间或有曾用力而力不足底人，这般人亦是难得。某旧只说得‘有能一日用其力’一句，後知某未稳，大段费思量，一似蚁钻珠模样。钻来钻去，语脉却是如此，方见得两个‘未见’字不相碍。”
问：“集注云：‘志之所至，气必至焉。’以泳观之，亦有始立之志不足以帅久纵之气者。”曰：“也是志不足。”问：“养得志完全时，只在持守否？”曰：“持守体察，讲学考索，凡圣人所说底，皆著去做。”问：“须有一个本领？”曰：“贯通处只是敬。”问：“南轩云：‘敬字贯通动静，而以静为本。’”曰：“那是就那主静上说。闲时若静坐些小，也不妨。”因举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟县学中。明道言：“某只是听某说话，更不去行。”上蔡对以“无可行处”。明道教他且静坐。“若是在家有父母合当奉养，有事务合当应接，不成只管静坐休！”胡泳
一日，诸生讲论语至此章，有引范氏之言者曰：“恶不仁者，不若好仁者之为美也。”又援吕氏之说，以为恶不仁者劣於好仁者。“盖谓孔子以‘好仁无以尚之’，故以恶不仁者之为劣也。”曰：“恶不仁者，亦不易得。但其人严厉可畏，不如好仁者之和易也。正不须将好仁、恶不仁分优劣。圣人谓‘好仁者无以尚之’，非以好仁者为不可过也。谓人之好仁‘如好好色’，更无以尚之者，此诚於好仁者也。其曰‘恶不仁者，其为仁矣，不使不仁加乎其身’者，恶不仁‘如恶恶臭’，唯恐恶臭之及吾身，其真个恶他如此。非是且如此恶他，後又却不恶他也。”去伪集义。
△人之过也章
“党，类也，偏也。君子过於厚，小人过於薄，观此则仁与不仁可知。君子过於厚，厚虽有未是处，终是仁人。”或问：“过莫是失否？”曰：“亦是失也。”去伪。
问“观过知仁”一章。曰：“此是就人有过失处观之。谓如一人有过失，或做错了事，便观其是过於厚，是过於薄。过於厚底，虽是不是，然可恕，亦是仁者之类。过於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁与不仁而已。”焘
非是专要在过上看仁，盖就过上亦可以知仁。炎
“观过斯知仁”，此“仁”字，是指慈爱而言。淳
问：“‘里仁’数章说仁，自有浅深轻重。”曰：“固是。如‘观过知仁’之‘仁’，只是就仁爱上说。故程先生尹先生皆只将‘厚、薄’，‘爱、忍’字说，便见只是慈爱底仁。如‘里仁为美’，却是那全底。”义刚
问“观过知仁”。曰：“先儒说得仁来大了。学者只管逐句爱说深，不知此‘仁’字说较浅，不是‘仁者安仁’之‘仁’。如有好底人无私意而过，只是理会事错了，便也见得仁在。不好底人有私意，便无过，也不敢保他有仁。如礼记谓‘仁者之过易辞’。仁者之过，只是理会事错了，无甚蹊跷，故易说。不仁之过是有私意，故难说。此亦是观过知仁意。”淳
或问：“‘观过斯知仁’，这‘仁’字说得较轻。”曰：“也只是此理。所以伊川云：‘君子常失於厚，过於爱。’‘厚’字‘爱’字便见得仁。湖南诸公以知觉做仁，说得来张大可畏！某尝见人解‘麒麟之於走兽’云：‘麒麟，狮子也。’某尝以为似湖南诸公言仁。且麒麟是不践生草，不食生物，多少仁厚！他却唤做狮子，却是可畏。但看圣人将‘仁’字与‘义’字相同说，便见。”南升
圣人之言宽舒，无所偏失。如云“观过斯知仁”，犹曰观人之过，足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之体，则失圣人本意矣。礼记“与仁同过”之意，说得太巧，失於迫切。人杰
性之问此章。曰：“所谓君子过於厚与爱者，虽然是过，然亦是从那仁中来，血脉未至断绝。若小人之过於薄与忍，则与仁之血脉已是断绝，其谓之仁，可乎？”时举
问：“过於厚与爱，虽未为中理，然就其厚与爱处看得来，便见得是君子本心之德发出来。”曰：“厚与爱，毕竟是仁上发来，其苗脉可见。”南升
此段也只是论仁。若论义，则当云，君子过於公，小人过於私；君子过於廉，小人过於贪；君子过於严，小人过於纵，观过斯知义矣，方得。这般想是因人而发，专指仁爱而言也。僩
问：“伊川谓：‘人之过也各於其类，君子常失於厚，小人常失於薄；君子过於爱，小人伤於忍。’愚谓，此与‘礼，与其奢也，宁俭’，同意。”曰：“近之。”人杰
或问：“伊川此说，与诸家之说如何？”曰：“伊川之说最善。以君子之道观君子，则君子常过於爱，失之厚；以小人之道观小人，则小人常过於忍，失於薄。如此观人之过，则人之仁与不仁可知矣。”又问：“南轩谓：‘小人失於薄，伤於忍，岂人之情也哉！其所陷溺可知矣。’此云陷溺，如何？”曰：“他要人自观，故下‘陷溺’二字。知所陷溺，则知其非仁矣。”问：“南轩作韦斋记，以党为偏，云：‘偏者，过之所由生也。观者，用力之妙也。觉吾之偏在是，从而观之，则仁可识矣。’此说如何？”曰：“此说本平易，只被後来人说得别了。”去伪。
问：“昨与刘公度看南轩为先生作韦斋记，其间说‘观过知仁’一段，以所观在己。及洙泗言仁论，又以所观在人。不知二说先生孰取。”曰：“观人底是。记曰：‘与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然後其仁可知也。’即是此意。”又问：“不知此语还是孔子说否？”曰：“固不可知，只是有此理。”曰：“以琮观之，不如观己底稳贴。”曰：“此禅话也。”曰：“琮不识禅话，但据己见思量，若所观在人，谓君子常过於厚，小人常过於薄，小人於其党类亦有过於厚处，恐君子小人之过，於厚薄上分别不开。故谓不如只作观己说，较静办。”曰：“有‘观’字，有‘过’字，有‘知’字，不知那个是仁？”或谓：“观，便是仁事在那里。”曰：“如琮鄙见，‘观’字、‘过’字、‘知’字皆不是仁。‘仁’字政与‘过’字相对。过则不仁，仁则不过。盖党是己私，仁是天理。识得过底是己私，便识得不过底是天理。”曰：“如此，则却常留个过与己私在傍边做甚？”琮曰：“此是圣人言知仁处，未是言为仁处。”曰：“此是禅学下等说话，禅门高底也自不肯如此说。一部论语何尝只说知仁！便须有下手处。请自思量别处说仁，还有只言知仁底意思否？”琮
△朝闻道章
问：“‘朝闻道’，道是如何？”曰：“道只是眼前分明底道理。”贺孙
问：“朝闻道而可夕死，莫须是知得此理之全体，便可以了足一生之事乎？”曰：“所谓闻道，亦不止知得一理，须是知得多有个透彻处。至此，虽便死也不妨。明道所谓：‘非诚有所得，岂以夕死为可乎！’须是实知有所得，方可。”。
“道只是事物当然之理，只是寻个是处。大者易晓。於细微曲折，人须自辨认取。若见得道理分晓，生固好，死亦不妨。不然，生也不济事，死也枉死。”又云：“所谓闻者，通凡圣而言，不专谓圣贤，然大率是为未闻道者设。且如昨日不曾闻，今日闻之，便是。程子所谓‘人知而信者为难，非诚有所得，岂以夕死为可乎！’知後须要得，得後方信得笃。‘夕死可矣’，只是说便死也不妨，非谓必死也。”明作
问：“集注云：‘道者，事物当然之理。’然尝思道之大者，莫过乎君臣父子夫妇朋友之伦，而其有亲，有义，有别，有信，学者苟至一日之知，则孰不闻焉。而即使之死，则亦觉未甚济得事。然而所谓道者，果何处真切至当处？又何以使人闻得而遂死亦无憾？”曰：“道诚不外乎日用常行之间。但公说未甚济事者，第恐知之或未真耳。若是知得真实，必能信之笃，守之固。幸而未死，则可以充其所知，为圣，为贤。万一即死，则亦不至昏昧过了一生，如禽兽然，是以为人必以闻道为贵也。”曰：“所谓闻者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，显而人事，无不知否？”曰：“亦不必如此，大要知得为人底道理则可矣。其多与少，又在人学力也。”曰：“看得此章，圣人非欲人闻道而必死，但深言道之不可不闻耳。若将此二句来反之曰：‘若人一生而不闻道，虽长生亦何为！’便自明白。”曰：“然。若人而闻道，则生也不虚，死也不虚。若不闻道，则生也枉了！死也枉了！”壮祖
问：“‘朝闻道’，如何便‘夕死可矣’？”曰：“物格、知至，则自然理会得这个道理，触处皆是这个道理，无不理会得。生亦是这一个道理，死亦是这一个道理。”恪
问：“‘夕死可矣’，虽死亦安，无有遗恨。”曰：“死亦是道理。”南升
“朝闻道，夕死可矣”。此闻是知得到，信得及，方是闻道，故虽死可也。若以听人之说为闻道，若如此便死，亦可谓枉死了！焘
问“朝闻道，夕死可矣”。曰：“若是闻道，则生也得个好生，死也得个好死。”问：“朝夕固甚言其近。然既闻而非久即死，莫多有不及事之悔否？”曰：“犹愈於不闻。”胡泳
问“朝闻道，夕死可矣”。曰：“所谓夕死可者，特举其大者而言耳。盖苟得闻道，则事无小大，皆可处得，富贵贫贱，无所往而不可。故虽死，亦有死之道也。”此说与集注少异，读者详之。时举
守约问：“伊川解‘朝闻道，夕死可矣’，‘死得是也’，不知如何？”曰：“‘朝闻道’，则生得是，死便也死得是。若不闻道，则生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，无纤毫不合道理处，则死如何不会是！”贺孙集义。
“朝闻道，夕死可矣”。二先生之说，初无甚异。盖道却是事物当然之理，见得破，即随生随死，皆有所处。生固所欲，死亦无害。
先生顾安卿曰：“伊川说‘实理’，有不可晓处。云‘实见得是，实见得非’，恐是记者之误，‘见’字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。”义刚曰：“理在物，见在我。”曰：“是如此。”义刚淳录云：“实理与实见不同。盖有那实理，人须是见得。见得恁地确定，便是实见。若不实见得，又都闲了。”
贺孙问：“闻道，自是闻道，也无间於死生。”曰：“如何是无间於死生？”曰：“若闻道，生也得，死也得。”曰：“若闻道而死，方是死得是。死是，则在生也都是。若不闻道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理会这道理，生也是这理，死也只是这理。佛家却说被这理劳攘，百端费力，要埽除这理，教无了。一生被这理挠，一生被这心挠。”问：“伊川说此一段，及吕氏说‘动容周旋中礼，盛德之至’，‘君子行法俟命’，是此意否？”曰：“这是两项。‘动容周旋中礼’，这是圣人事，闻道自不足以言之。自与道为一了，自无可得闻。‘行法以俟命’，是见得了，立定恁地做。”问：“伊川云：‘得之於心，是为有得，不待勉强。学者须当勉强。’是如何？”曰：“这两项又与上别。这不待勉强，又不是不勉而中，从容中道。只是见得通透，做得顺，便如所谓乐循理底意思。”问：“曾子易箦，当时若差了这一著，唤做闻道不闻道？”曰：“不论易箦与不易箦，只论他平日是闻道与不闻道。平日已是闻道，那时万一有照管不到，也无奈何。”问：“若果已闻道，到那时也不到会放过。”曰：“那时是正终大事。既见得，自然不放过。”贺孙
△士志於道章
问：“‘志於道，而耻恶衣恶食’。既是志道，如何尚如此？”曰：“固有这般半上半落底人，其所谓志，也是志得不力。只是名为志道，及外物来诱，则又迁变了，这个最不济事。”义刚
众朋友共说“士志於道”以下六章毕，先生曰：“此数章如尹和靖程子所注，只於本文添一两字。看著似平淡，子细去穷究，其味甚长。”义刚
△君子之於天下也章
文矩问“君子之於天下也”一章。曰：“义是吾心所处之宜者。见事合恁地处，则随而应之，更无所执也。”时举
“义之与比”，非是我去与义相亲，义自是与比。谟
敬之问：“‘义之与比’，是我这里所主者在义。”曰：“自不消添语言，只是无適无莫，看义理合如何。‘处物为义’，只看义理合如何区处他。义当富贵便富贵，义当贫贱便贫贱，当生则生，当死则死，只看义理合如何。”贺孙
“南轩说‘“无適无莫”，適，是有所必；莫，是无所主’，便见得不安。程氏谓‘无所往，无所不往，且要义之与比处’，便安了。”曰：“古人训释字义，无用‘適’字为‘往’字者。此‘適’字，当如‘吾谁適从’之‘適’，音的，是端的之意。言无所定，亦无所不定尔。钦夫云‘吾儒无適、无莫，释氏有適、有莫’，此亦可通。”大雅
问：“上蔡所谓‘於无可、无不可之间，有义存焉，则君子之心果有所倚乎’？凡事皆有一个合宜底道理，须是见得分明，虽毫发不差，然後得是当。”曰：“义即宜也，但须处得合宜，故曰‘处物为义’。”南升
先生问：“谢氏谓‘君子之心果有所倚乎’？如何看？”义刚云：“只是随事物去量度，不是倚於义。”曰：“只是把心去看是与不是。”义刚因问：“‘无可无不可’，皆是无所容心。但圣人是有个义，佛老是听其自然。是恁地否？”曰：“圣人也不说道可，也不说道不可，但看义如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我说得。”义刚
△君子怀德章
“怀刑”，只是“恶不善”，不使不善之事加乎一身。南升
“君子怀刑”，言思刑法而必不犯之，如惧法之云尔。端蒙
“‘君子怀刑’，如礼记所谓‘畏法令’，又如‘肃政教’之类，皆是。”或谓：“如‘问国之大禁而後敢入’，是否？”曰：“不必如此说。只此‘怀刑’一句，亦可为善。如违条碍贯底事不做，亦大段好了。”明作
问：“所贵乎君子者，正以其无所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是为心哉？”先生默然良久曰：“无慕於外而自为善，无畏於外而自不为非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦岂不假於外以自修饬。所以能‘见不善如探汤’，‘不使不仁者加乎其身’，皆为其知有所畏也。某因思集注言：‘君子小人趋向不同，公私之间而已。’只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所怀在德，则不失其善。至於刑，则初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一个公心。且如伊川却做感应之理解，此一章文义虽亦可通，然论语上言君子小人，皆是对举而并言，此必不然也。”先生又言：“如汉举孝廉，必曰‘顺乡里，肃政教’。‘肃政教’之云，是亦怀刑之意也。”某因思得此所谓君子者，非所谓成德之人也。若成德之人，则诚不待於怀刑也。但言如此则可以为君子，如此则为小人，未知是否。”壮祖
“此是君子小人相对说看，尹子之说得之。若一串说底，便添两个‘则’字，‘惠’字下又著添字。”又问“怀刑”。曰：“只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一说，‘怀刑’作恤刑，‘怀德’作施德。要之，不如好善而恶不仁者是。”┿
△放於利而行章
“放於利而行多怨”，只是要便宜底人。凡事只认自家有便宜处做，便不恤他人，所以多怨。南升
放於义而行，只据道理做去，亦安能尽无怨於人。但识道理者须道是：“虽有怨者，如何恤得他！”若放於利，则悖理徇私，其取怨之多，必矣。闳祖
或说“放於利而行”。义刚云：“此非断断然为利。但是依放那利行，是外不为利，而内实有为利底意思。”曰：“才是放时，便是为利了，岂有两样。若是外不为利而内实为利，则是为利尤甚於断断然为利者。”义刚
“放利多怨”。或问：“青苗亦自便民，何故人怨？”曰：“青苗便是要利息，所以人怨。”明作
△能以礼让为国章
让，是那礼之实处。苟徒跪拜俯伏而以是为礼，何足取信於人。让者，譬如凡事宁就自家身上扶出些子辞尊居卑、辞多受少底意思，方是礼之实。赐
“不能以礼让为国”，是徒能进退可观，容止可度；及到紧要处，却不能让。虽有这繁文末节处，亦无用，亦不得谓之礼。僩
问：“‘让者，礼之实也’。莫是辞让之端发於本心之诚然，故曰‘让是礼之实’？”曰：“是。若玉帛交错，固是礼之文；而擎跽曲拳，升降俯仰，也只是礼之文，皆可以伪为。惟是辞让方是礼之实，这却伪不得。既有是实，自然是感动得人心。若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！”问：“‘如礼何’一句，从来诸先生都说得费力。今说‘让是礼之实’，则此句尤分明。”曰：“前辈於这般处也自阔略。才被说得定了，便只是是也。”贺孙
问：“‘不能以礼让为国，如礼何！’诸家解义，却是解做如国何了。”曰：“是如此。如诸家所说，则便当改作‘如国何’。大率先王之为礼让，正要朴实头用。若不能以此为国，则是礼为虚文尔，其如礼何！”谟
问：“礼者，自吾心恭敬，至於事为之节文，兼本末而言也。‘让者，礼之实’，所为恭敬辞逊之心是也。君子欲治其国，亦须是自家尽得恭敬辞逊之心，方能以礼为国。所谓‘一家让，一国兴让’，则为国何难之有！不能尽抱敬辞逊之心，则是无实矣。虽有礼之节文，亦不能行，况为国乎！”曰：“且不柰礼之节文何，何以为国！”南升
义刚说“礼让为国”一章，添“不信仁贤，咈百姓从己之欲”等语。曰：“此於圣贤本意不亲切。‘一家让，一国兴让’。此只是说我能如此礼逊，则下面人自是兴起，更相逊让。如此，则为国何难之有！未说到那‘一人贪戾，一国作乱’处在。如东坡说‘敦教化’中一段，亦自好。其说虽粗，道理却是恁地。而今人好玄妙，刬地说得无形无影，却不如只粗说，较强。”良久，叹息言：“今日不能制民之产，已自不是。民自去买田，又更收牙税，是甚说话！迸人禁人聚饮，今却张官置吏，惟恐人不来饮。如此，却何以责人谦逊！”义刚
△不患无位章
“不患无位，患所以立”，犹云不怕无官做，但怕有官不会做。若有致君泽民之具，达则行之，无位非所患也。南升
“不患莫己知，求为可知也”。“不患人之不己知，患不知人也”。这个须看圣人所说底语意，只是教人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又看今人用心，也有务要人知者。只是看这语意差，便要如此。所谓求为可知，只是尽其可知之实；非是要做些事，便要夸张以期人知，这须看语意。如‘居易以俟命’，也只教人依道理平平做将去，看命如何。却不是说关门绝事，百样都不管，安坐以待这命。贺孙