◎雍也篇四
△齐一变至於鲁章
问：“齐尚功利，如何一变便能至鲁？”曰：“功利变了，便能至鲁。鲁只是大纲好，然里面遗阙处也多。”淳
行父问“齐一变至鲁，鲁一变至道”。曰：“太公之封於齐也，举贤而尚功，孔子曰：‘後世必有篡弑之臣。’周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子曰：‘後世浸微矣！’齐自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出来，乃大变乱拆坏一番。鲁虽是衰弱不振，元旧底却不大段改换。欲变齐，则须先整理了已坏底了，方始如鲁，方可以整顿起来，这便隔了一重。变鲁，只是扶衰振弱而已。若论鲁，如左传所载，有许多不好事，只是恰不曾被人拆坏。恰似一间屋，鲁只如旧弊之屋，其规模只在；齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此。”贺孙
齐经小白，法度尽薖。今须一变，方可至鲁；又一变，方可至道。鲁却不曾变坏，但典章废坠而已。若得人以修举之，则可以如王道盛时也。谟
“‘齐一变至於鲁’，是他功利俗深。管仲称霸，齐法坏尽，功利自此盛。然太公治齐尚功时，便有些小气象，尚未见得，只被管仲大段坏了。”又云：“管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。”明作
语及“齐一变至於鲁”，因云：“齐生得桓公管仲出来，它要‘九合诸侯，一匡天下’，其势必至变太公之法。不变，便做不得这事。若圣人变时，自有道理。大抵圣贤变时，只是兴其滞，补其弊而已。如租庸调变为彍骑长征之兵，皆是变得不好了。今日变时，先变熙丰之政，以复祖宗忠厚之意，次变而复於三代也。”桓。
问：“伊川谓：‘齐自桓公之霸，太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。’看来鲁自桓公以来，闺门无度，三君见弑，三家分裂公室，昭公至於客死，以至不视朔，不朝聘，与夫税亩、丘甲、用田赋，变乱如此，岂得是周公法制犹存乎？”曰：“齐鲁初来气象，已自不同。看太公自是与周公别。到桓公管仲出来，又不能遵守齐之初政，却全然变易了，一向尽在功利上。鲁却只是放倒了，毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋，犹使人来问孔子。他若以田赋为是，更何暇问。惟其知得前人底是，所以来问。若桓公管仲却无这意思，自道他底是了，一向做去不顾。”
问：“注谓‘施为缓急之序’，如何？”曰：“齐自伯政行，其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须理会他许多病败了，方可及鲁。鲁则修废举坠而已，便可复周公之道。”问：“孔子治齐，则当於何处下手？”曰：“莫须先从风俗上理会去。然今相去远，亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报政事。然细考来，亦恐略有此意，但传者过耳。”广
问集注云云。曰：“不独齐有缓急之序，鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所当变，便是急处。鲁纪纲所当振，便是急处。”或问：“功利之习，为是经桓公管仲所以如此否？”曰：“太公合下便有这意思，如‘举贤而尚功’，可见。”恪。
问：“‘施为缓急之序’如何？”曰：“齐变只至於鲁，鲁变便可至道。”问：“如此则是齐变为缓，而鲁变为急否？”曰：“亦不必恁分。如变齐，则至鲁在所急，而至道在所缓。至鲁，则成个朴子，方就上出光采。”淳
读“齐鲁之变”一章，曰：“各有缓急。如齐功利之习，若不速革，而便欲行王化；鲁之不振，若不与之整顿，而却理会其功利之习，便是失其缓急之序。如贡禹谏元帝令节俭，元帝自有这个，何待尔说！此便是不先其所急者也。”时举
问：“伊川曰‘夫子之时，齐强鲁弱’云云。吕氏曰：‘齐政虽修，未能用礼。鲁秉周礼，故至於道。第二十三章凡八说，伊川三说。今从伊川吕氏之说。伊川第二说曰：‘此只说风俗。’以‘至於道’观之，则不专指风俗，乃论当时政治，风俗固在其中。然又别一节事。又第三说曰：‘言鲁国虽衰，而君臣父子之大伦犹在。’以鲁观之，其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为君臣未尝相弑，而注家讥其近诬，则此说亦恐未稳。横渠谢游杨尹大抵同伊川，故不录。范氏曰：‘齐一变可使如鲁之治时。’其意谓齐鲁相若，故以谓治时。齐之气象乃伯政，鲁近王道，不可疑其相若。看鲁秉周礼，可见。”曰：“所疑范氏说，亦无病。”榦
△觚不觚章
古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面，即汉所谓“操觚之士”者也。今淮上无纸，亦用木写字，教小儿读，但却圆了，所谓“觚不觚”。古人所以恁地方时，缘是顿得稳。义刚
第二十四章凡六说，伊川两说。今从尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为一说。范吕杨氏说亦正。伊川范氏谓不合法制，吕氏、杨氏谓失其名，其实一也。失其制，则失其名可知矣。谢氏是推说学者事。榦无答语。
△井有仁焉章
问：“‘可欺’是继‘可逝’而言，‘不可罔’是继‘不可陷’而言否？”曰：“也是如此。但‘可逝不可陷’，是就这一事说；‘可欺不可罔’，是总说。不特此事如此，他事皆然。”义刚
叔器曰：“宰我只知有个公共底道理，却不知有义。”曰：“不惟不晓义，也不晓那智了。若似他说，却只是个獃人。”因云：“宰我见圣人之行，闻圣人之言，却尚有这般疑，是怎生地？缘自前无人说这个物事，到夫子方说出来，所以时下都讨头不著。似而今学者时，便无这般疑了。”叔器又云：“圣人只说下学，不说上达，所以学者不晓。”曰：“这也无难晓处。这未是说到那性命之微处，只是宰我钝。如子贡便是个晓了通达底，所以说从那高远处去。”义刚
问：“伊川曰：‘宰我问，仁者好仁，不避难，虽告之以赴井为仁，亦从之乎？夫子谓，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。’吕氏曰：‘“井有仁焉”，犹言自投陷阱以施仁术也。己已自陷，仁术何施！当是时也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。’第二十五章凡七说。明道两说。明道曰：‘知井有仁者，当下而从之否？’此说恐未当。君子虽不逆诈，而事之是非晓然者未尝不先见也。岂有仁者而在井乎？虽有之，君子不往也。范氏亦曰：‘井有仁，则将入井而从之。’盖此意也。‘其从之也’，只合作从或者之言，不宜作从井中之仁也。谢氏谓宰我疑仁者之用心。观宰我之言，亦足以见其好仁之切，不宜深责之也。杨氏谓宰我疑君子之不逆诈，故问。观宰我之意，好仁之切，以谓仁者好仁，虽患难不避，故问。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说，故不录。范氏解‘逝’字极未安，与下句‘可欺也’不类。”谓君子见不善，可逝而去。曰：“所论得之。但此章文义，诸先生说不甚明，更详考之为佳。”榦
△君子博学於文章
“博学於文”，考究时自是头项多。到得行时，却只是一句，所以为约。若博学而不约之以礼，安知不畔於道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与不是，亦或不能不畔於道也。僩
博文约礼，就这上进去，只管是长进。盖根脚已是了，所以不畔道。
行夫问“博文约礼”。曰：“博文条目多，事事著去理会。礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。如读书，读诗，学易，学春秋，各自有一个头绪。若只去许多条目上做工夫，自家身己都无归著，便是离畔於道也。”恪
问“博学於文，约之以礼”。曰：“礼是归宿处。凡讲论问辨，亦只是要得个正当道理而有所归宿尔。”铢
国秀问“博文约礼”。曰：“如讲明义理，礼乐射御书数之类，一一著去理会。学须博，求尽这个道理。若是约，则不用得许多说话，只守这一个礼。日用之间，礼者便是，非礼者便不是。”恪
“‘博文约礼’，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至於汎滥无归，约不至於流遁失中矣。”大雅
“君子博学於文，约之以礼”。圣人教人，只是说个大纲。颜子是就此上做得深，此处知说得浅。夔孙
问：“‘博学於文’，文谓诗书六艺之文否？”曰：“诗书六艺，固文之显然者。如眼前理会道理，及於所为所行处审别是否，皆是。”必大
只是“博文约礼”四字。博文是多闻，多见，多读。及收拾将来，全无一事，和“敬”字也没安顿处。夔孙
博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约，初学且只须作两途理会。一面博学，又自一面持敬守约，莫令两下相靠。作两路进前用工，塞断中间，莫令相通。将来成时，便自会有通处。若如此两下用工，成甚次第！大雅
博文上欠工夫，只管去约礼上求，易得生烦。升卿
孔子之教人，亦“博学於文”，如何便约得？┿
或问“君子博学於文，约之以礼”。曰：“此是古之学者常事，孔子教颜子亦只是如此。且如‘行夏之时’以下，临时如何做得，须是平时曾理会来。若‘非礼勿视’等处，方是约之以礼。及他成功，又自别有说处。”大雅
博文工夫虽头项多，然於其中寻将去，自然有个约处。圣人教人有序，未有不先於博者。孔门三千，颜子固不须说，只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其馀人不善学固可罪。然夫子亦不叫来骂一顿，教便省悟；则夫子於门人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後来狼狈也！要之，无此理。只得且待他事事理会得了，方可就上面欠阙处告语之。如子贡亦不是许多时只教他多学，使它枉做工夫，直到後来方传以此秘妙。正是待它多学之功到了，可以言此耳。必大。
或问：“‘博之以文，约之以礼，亦可以弗畔’，与颜子所谓‘博我以文，约我以礼’，如何？”曰：“此只是一个道理，但功夫有浅深耳。若自此做功夫到深处，则亦颜子矣。”焘
问：“‘博学於文，约之以礼’，与‘博我以文，约我以礼’，固有浅深不同。如孟子‘博学而详说之，将以反说约也’，似又一义，如何？”曰：“论语中‘博约’字，是‘践履’两字对说。孟子中‘博约’字，皆主见而言。且如学须要博，既博学，又详说之，所以如此者，将以反说约也。是如此後，自然却说得约。谓如博学详说，方有贯通处，下句当看‘将以’字。若‘博学於文，约之以礼’，与‘博我以文，约我以礼’，圣人之言本无甚轻重，但人所造自有浅深。若只是‘博学於文’，能‘约之以礼’，则可以弗畔於道，虽是浅底；及至颜子做到‘欲罢不能’工夫，亦只是这个‘博文约礼’。如梓匠轮舆但能斫削者，只是这斧斤规矩；及至削鐻之神，斫轮之妙者，亦只是此斧斤规矩。”┿
问：“博文不约礼，必至於汗漫，如何？”曰：“博文而不约礼，只是徒看得许多，徒记得许多，无归宿处。”节以下集注、集义。
问：“明道言：‘“博学於文”，而不“约之以礼”，必至於汗漫。所谓“约之以礼”者，能守礼而由於规矩也，未及知之也。’既能守礼而由规矩，谓之未及於知，何也？”曰：“某亦不爱如此说。程子说‘博我以文，约我以礼’为已知，不须将知说，亦可。颜子亦只是这个博文约礼。但此说较粗，颜子所说又向上，然都从这工夫做来。学者只此两端，既能博文，又会约礼。”问：“约礼，只是约其所博者否？”曰：“亦不须如此说。有所未知，便广其知，须是博学。学既博，又须当约礼。到约礼，更有何事？所守在此理耳。”
或问“博学於文，约之以礼，亦可以弗畔。”曰：“博学是致知，约礼则非徒知而已，乃是践履之实。明道谓此一章与颜子说博文约礼处不同，谓颜子约礼是知要，恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此两处自不必分别。”时举
问：“伊川言：‘“博学於文，约之以礼”，此言善人君子‘多识前言往行’，而能不犯非礼者尔，非颜子所以学於孔子之谓也。’恐博文约礼只是一般，未必有深浅。”曰：“某晓他说不得，恐记录者之误。”正叔曰：“此处须有浅深。”曰：“毕竟博只是这博，约只是这约，文只是这文，礼只是这礼，安得不同！”文蔚
问：“横渠谓：‘“博学於文”，只要得“习坎心亨”。’何也？”曰：“难处见得事理透，便处断无疑，行之又果决，便是‘习坎心亨’。凡事皆如此。且以看文字一节论之，见这说好，见那说又好。如此说有碍，如彼说又有碍，便是险阻处。到这里须讨一路去方透，便是‘习坎心亨’。”淳
“博学於文”，又要得“习坎心亨”。如应事接物之类皆是文，但以事理切磨讲究，自是心亨。且如读书，每思索不通处，则翻来覆去，倒横直竖，处处窒塞，然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻，习之可以求通，通处便是亨也。谟
“博学於文”，只是要“习坎心亨”。不特有文义。且如学这一件物事，未学时，心里不晓；既学得了，心下便通晓得这一事。若这一事晓不得，於这一事上心便黑暗。僩
问：“横渠曰：‘博文约礼，由至著入至简，故可使不得畔而去。’尹氏曰：‘“博学於文，约之以礼”，亦可以弗畔违於道。’第二十六章凡八说，伊川三说。今从横渠尹氏之说。明道曰：‘“博学於文”，而不“约之以礼”，必至於汗漫。’范氏亦曰：‘“博学於文”而不“约之以礼”，犹农夫之无疆埸也，其不入於异端邪说者鲜矣。’杨氏亦曰：‘“博学於文”而“不知所以裁之”，则或畔矣。’此三说，皆推不约礼之失。谢氏曰：‘不由博而径欲趋约者，恐不免於邪遁也。’此则不博文之失。二者皆不可无，偏举则不可。明道又曰：‘所谓“约之以礼”者，能守礼而由於规矩也。’伊川第一说曰：‘博学而守礼。’第二说曰：‘此言善人君子“多识前言往行”，而能不犯非礼。’‘约’字恐不宜作‘守’字训，若作‘守礼’，则与博学成二事。非博文则无以为约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之使就於礼耳。伊川之说，文自文，礼自礼，更无一贯说。看‘博约’字与‘之以’字有一贯意。伊川又说：‘颜子博约，与此不同。’亦似大过。博文约礼，本无不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；终乎由是以成德，欲罢而不能。颜子与此不同处，只在‘弗畔’与‘欲罢不能’上，博约本无异。伊川以颜子之约为知要，以此章之约作约束之‘约’，恐未安。此‘约’字亦合作知要。伊川第三说与第一第二说同，但说大略耳。”曰：“此说大概多得之。但此‘约’字与颜子所言‘约’字，皆合只作约束之意耳。又看颜子‘博我以文，约我以礼’，既连著两‘我’字，而此章‘之’字亦但指其人而言，非指所学之文而言也。”榦
△子见南子章
“诸先生皆以‘矢’为‘陈’，‘否’为否塞之‘否’，如此亦有甚意思！孔子见南子，且当从古注说：‘矢，誓也。’”或问：“若作誓说，何师生之间不相信如此？”曰：“只为下三句有似古人誓言，如左氏言‘所不与舅氏’之说，故有誓之气象。”谟
或问此章。曰：“且依集注说。盖子路性直，见子去见南子，心中以为不当见，便不说。夫子似乎发咒模样。夫子大故激得来躁，然夫子却不当如此。古书如此等晓不得处甚多。古注亦云可疑。”祖道曰：“横渠说，以为‘予所否厄者，是天厌弃之’。此说如何？”曰：“大抵後来人讲经，只为要道圣人必不如此，须要委曲迁就，做一个出路，却不必如此。横渠论看诗，教人平心易气求之。到他说诗，又却不然。”祖道
问：“夫子欲见南子，而子路不说，何发於言辞之间如此之骤？”曰：“这般所在难说。如圣人须要见南子是如何，想当时亦无必皆见之理。如‘卫灵公问陈’，也且可以款款与他说，又却明日便行。齐景公欲‘以季孟之间待之’，也且从容不妨，明日又便行。季桓子受女乐，也且可以教他不得受，明日又便行。看圣人这般所在，其去甚果。不知於南子须欲见之，到子路不说，又费许多说话，又如指誓。只怕当时如这般去就，自是时宜。圣人既以为可见，恐是道理必有合如此。‘可与立，未可与权’。吾人见未到圣人心下，这般所在都难说。”或问：“伊川以‘矢’字训‘陈’，如何？”曰：“怕不是如此。若说陈，须是煞铺陈教分明，今却只恁地直指数句而已。程先生谓‘予所以否而不见用，乃天厌斯道’，亦恐不如此。”贺孙
问“子见南子”。曰：“此是圣人出格事，而今莫要理会它。向有人问尹彦明：‘今有南子，子亦见之乎？’曰：‘不敢见。’曰：‘圣人何为见之？’曰：‘能磨不磷，涅不淄，则见之不妨。’”夔孙
仕於其国，有见其小君之礼。当夫子时，想是无人行，所以子路疑之。若有人行时，子路也不疑了。孟子说“仲尼不为已甚”，这样处便见。义刚夔孙录云：“孟子说‘仲尼不为已甚’，说得好。”集注。
问：“‘予所否者，天厌之！’谓不合於礼，不由於道，则天实厌弃之。”曰：“何以谓不合於礼，不由於道？”曰：“其见恶人，圣人固谓在我者有可见之礼，而彼之不善，於我何与焉。惟圣人道大德全，方可为此。”曰：“今人出去仕宦，遇一恶人，亦须下门状见之。它自为恶，何与我事。此则人皆能之，何必孔子。”子善云：“此处当看圣人心。圣人之见南子，非为利禄计，特以礼不可不见。圣人本无私意。”曰：“如此看，也好。”南升植录云：“先生难云：‘“子见南子”，既所谓合於礼，由其道，夫人皆能，何止夫子为然？’子善答云：‘“子见南子”，无一毫冀望之心。他人则有此心矣。’曰：‘看得好。’”
“第二十七章凡七说，伊川六说。杨氏二说。今从谢氏之说。伊川第一说曰：‘子路以夫子之被强也，故不说。’第二说曰：‘子路不说，以孔子本欲见卫君行道，反以非礼见迫。’窃谓夫人有见宾之礼，孔子之见南子，礼也，子路非不知也。子路之不说，非以其不当见，特以其不足见耳。使其不当见，夫子岂得而迫哉？被强见迫，恐未稳。伊川第三说曰：‘孔子之见南子，礼也。子路不说，故夫子矢之。’第四说、第六说同。窃谓南子，妾也，无道也，卫君以为夫人。孔子不得不见，其辱多矣！子路以其辱也，故不说。夫子矢之曰：‘使予之否塞至此者，天厌之也！’使天不与否，则卫君将致敬尽礼，岂敢使夫子以见夫人之礼而见其无道之妾哉！则子路不说之意，盖以其辱夫子，非以其礼不当见也。使子路以南子之不当见，则更须再问，何至坐视夫子之非礼！虽不说，何益。而夫子告之，亦须别有说，岂有彼以非礼问，而此独以天厌告！则夫子受非礼之名而不辞，似不可也。盖子路知其礼所当见，特以其辱夫子也，故不说。谢氏以为‘浼夫子’之说极正。伊川第四说设或人之问曰：‘子路不说，孔子何以不告之曰“是礼也”，而必曰“天厌之”乎？’曰：‘使孔子而得志，则斯人何所容也！’杨氏两说亦然，恐非圣人意。圣人但伤道之否在於卫君不能致敬尽礼，未必有欲正之之意，恐成别添说。伊川第五说稳，但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢为誓，非圣人气象。吕氏大意亦通，但以为‘使我不得见贤小君，天厌乎道也’，此亦非圣人意。合只作‘使我见无道之小君，天厌乎吾道也’，却稳。尹氏同伊川，故不辨。”曰：“以文义求之，当如范氏之说。但诸公避咒誓之称，故以‘矢’训‘陈’耳。若犹未安，且阙以俟他日。”榦
△中庸之为德章
问“中庸之为德其至矣乎”。曰：“‘中庸’之‘中’，是指那无过、不及底说。如中庸曰：‘君子之中庸也，君子而时中。’时中便是那无过不及之‘中’。本章之意是如此。”又问：“‘中者天下之正道，庸者天下之定理’，恐道是总括之名，理是道里面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。”曰：“这二句紧要在‘正’字与‘定’字上。盖庸是个常然之理，万古万世不可变易底。中只是个恰好道理。为是不得是，亘古今不可变易底，故更著个‘庸’字。”焘
“中庸之为德”，此处无过、不及之意多。庸是依本分，不为怪异之事。尧舜孔子只是庸。夷齐所为，都不是庸了。夔孙
问“中庸之为德其至矣乎”章。曰：“只是不知理，随他偏长处做将去：谨愿者则小廉曲谨，放纵者则跌荡不羁，所以中庸说‘道之难明’，又说‘人莫不饮食，鲜能知味’，只为是不知。”植
问：“此章，尹氏曰：‘中庸天下之正理，德合乎中庸，可谓至矣。人知择乎中庸，而不能期月守也，故曰“民鲜久矣”！’右第二十八章，凡七说，伊川两说。杨氏三说。今从尹氏之说。伊川第一说说‘久’字不出。第二说虽尽，而非本章意。尹氏合而解之。范氏说‘久’字不出。吕氏说宽。谢氏曰：‘中不可过，是以谓之至德。’杨氏第三说亦曰：‘出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。’第一第二说同。谢氏杨氏之说皆以‘至’字对‘过、不及’说。谓无过不及，则为至也。‘过、不及’，只对‘中庸’说，不可对‘至’字说。‘至’字只轻说，如曰‘其大矣乎’，不宜说太深。杨氏第二第三说推说高明、中庸处，亦不能无疑。侯氏说大略。”曰：“当以伊川解为正：‘中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可谓至矣。自世教衰，民不兴於行，鲜有中庸之德也。’‘自世教衰’，此四字正是说‘久’字。意谢杨皆以‘过、不及’对‘中’字，而以中为至耳，恐非如来说所疑也。所破杨氏‘高明、中庸’，亦非是，当更思之。”榦
△子贡曰如有博施於民章
子贡问仁，是就功用笼罩说，孔子是就心上答。可学
“博施济众”，便唤做仁，未得。仁自是心。端蒙
“何事於仁”，犹言何待於仁。“必也圣乎”连下句读。谦之录云：“便见得意思出。”虽尧舜之圣，犹病其难遍。德明
“何事於仁”，犹言那里更做那仁了。僩
问：“‘何事於仁’，先生以为恰似今日说‘何消得恁地’一般。”曰：“‘博施济众’，何消得更说仁。”节
问：“‘何事於仁’作‘何止於仁’，是如何？”曰：“只得作‘何止於仁’。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何为之意。被子贡说得‘博施济众’高似於仁了，故孔子言：‘何为於仁！必也圣人乎！尧舜其犹病诸！’是子贡问得不亲切。若如子贡之说，则天下之为仁者少矣。一介之士，无复有为仁之理。‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人’。己才欲立，便也立人；己才欲达，便也达人。立是存立处，达则发用处。於此纯是天理，更无些子私意，便是仁之体。若‘能近取譬’，则私欲日消，天理日见，此为仁之方也。”南升
“‘何事於仁’，只作岂但於仁。”┿谓：“‘必也圣乎’，圣如尧舜，其尚有不足於此。”曰：“薛士龙论语解此亦是如此，只是渠遣得辞涩。盖仁以道理言，圣以地位言，自是不同。如‘博施济众’为仁，而利物爱人小小者亦谓之仁。仁是直看，直上直下只一个道理。‘圣’字便横看，有众人，有贤人，有圣人，便有节次，只岂但於仁。盖‘博施济众’，虽圣如尧舜，犹以为病耳。”┿
问：“子贡问‘博施济众’，恐仁之极处，与圣之功用本不可分大小。今言‘何止於仁’，则仁、圣若有大小之分。”曰：“此处不恁地读。‘必也圣乎’，语意未是杀处，当急连下文读去。仁以理言，圣以事业言。子贡所问‘博施济众’，必有圣人之德，有天子之位，而後可以当此，尧舜恁地尚以为病。仁本切己事，大小都用得。他问得空浪广不切己了，却成疏阔。似此看‘仁’字，如何用得？如何下得工夫？中间看得一句，常人固是做不得，虽圣人尚以此为病。此须活看。”。
周兄问“何事於仁，必也圣乎”。曰：“‘必也圣乎’是属下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言‘博施济众’之事，何止於仁！必是行仁极致之人，亦有不能尽，如尧舜犹病诸，是也。‘必也圣乎’，盖以起下。”铢
问“必也圣乎，尧舜其犹病诸”。曰：“此两句当连看。盖云，便是圣人，也有做不得处。且如尧舜，虽曰‘比屋可封’，然在朝亦有四凶之恶。又如孔子设教，从游者甚众，孔子岂不欲人人至於圣贤之极！而人人亦各自皆有病痛。”焘
亚夫问此章。曰：“‘博施济众’，是无尽底地头，尧舜也做不了。盖仁者之心虽无穷，而仁者之事则有限，自是无可了之理。若欲就事上说，便侭无下手处。”时举
敬之问：“欲立，立人；欲达，达人。苟有此心，便有‘博施济众’底功用。”曰：“‘博施济众’，是无了期底事，故曰：‘尧舜其犹病诸！’然若得果无私意，已有此心。仁则自心中流出来，随其所施之大小自可见矣。”时举
众朋友说“博施济众”章。先生曰：“‘仁以理言’，是个彻头彻尾物事，如一元之气。‘圣以地言’，也不是离了仁而为圣，圣只是行仁到那极处。仁便是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。而今有三等：有圣人，有贤人，有众人。仁是通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁，所以言‘通乎上下’。‘仁’字直，‘圣’字横。‘博施济众’，是做到极处，功用如此。”义刚言：“此章也是三节：前面说仁之功用，中间说仁之体，後面说仁之方。”曰：“是如此。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁者之存心常如此，便未‘博施济众’时，这物事也自在里面。”叔器问：“此两句也是带下面说否？”曰：“此是两截。如黄毅然適间说是三节，极是。‘夫仁者’，分明是唤起说。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者能如此。若是能近取譬，则可以为仁之方。子贡也是意思高远，见得恁地，却不知刬地寻不著。”义刚
仁就心上说，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，无一事不仁也是仁。圣是就地位上说。圣却是积累得到这田地，索性圣了。佐
“子贡问博施济众”章，先生以“何事於仁”为一节，以“必也圣乎，尧舜其犹病诸”为一节。其说以谓：“‘博施济众’，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以圣人为能之，则尧舜亦尝以此为病。此非是言尧舜不能尽仁道，盖势有所不能尔。人之所能者，下二节事是也：己欲立，便立人；己欲达，便达人。此仁者之事也。‘能近取譬’，此为仁之方也。今人便以‘己欲立，己欲达’为‘能近取譬’，则误矣。盖‘己欲立而立人，己欲达而达人’，此不待施诸己而後加诸人也。‘能近取譬’，却是施诸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句则止以为‘仁之方’。”谟
“博施济众”，这个是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然圣人亦有所不足在。仁固能博施济众，然必得时得位，方做得这事。然尧舜虽得时得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲达，便达人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉强。“能近取譬”，则以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲达，譬人之欲达，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其达，这便是为仁之术。立是立得住，达是行得去。此是三节，须逐节详味，看教分明。
林问：“‘己欲立而立人’，与‘己所不欲，勿施於人’，地位如何？”曰：“且看道理，理会地位作甚么！他高者自高，低者自低，何须去比并。”问“博施济众”。曰：“此是仁者事。若把此为仁，则是‘中天下而立’者方能如此，便都无人做得仁了。所以言‘己欲立而立人’，使人人皆可尽得道理。‘必也圣乎’，当连下句说，意在‘犹病’上。盖此何但是仁，除是圣人方做得。然尧舜犹病，尚自做不彻。”
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，分明唤起“仁者”字，自是仁者之事。若下面“能近取譬”，方是由此而推将去，故曰“仁之方”。“何事於仁，必也圣乎”，不是圣大似仁。仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达，是仁者之心如此；“能近取譬”，是学做仁底如此，深浅不同。仁通上下，但克去己私，复得天理，便是仁，何必博施而後为仁。若必待如此，则有终身不得仁者矣！孔颜不得位，不成做不得！山林之士，更无缘得仁也。欲立欲达，即絜矩之义。子贡凡三问仁，圣人三告之以推己度物。想得子贡高明，於推己处有所未尽。仁者欲立，自然立人；欲达，自然达人，如“无加诸人”，更不待譬。下截方言求仁之方，盖近取诸身以为譬。明作
问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，‘立、达’二字，以事推之如何？”曰：“二者皆兼内外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如读书，要理会得透彻；做事，亦要做得行。”又曰：“立是安存底意思，达是发用底意思。”植
“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，与“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”意思一般，学者须是强恕而行。焘
“己欲立而立人，己欲达而达人”，是以己及人，仁之体也。“能近取譬”，是推己及人，仁之方也。德明
致道说：“‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人’。己才要立，便立别人；己才要达，便达别人，这更无甚著力。下云：‘能近取譬，可谓仁之方。’这又是一意，煞著比方安排，与仁者异。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，与‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’一般，都是以己及物事。‘能近取譬，可谓仁之方’，与‘己所不欲，勿施於人’一般，都是推己及物事。”曰：“然。”贺孙
凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端蒙
问：“只仁之方，亦可谓之仁否？”曰：“看得透时，便是仁。若循循做去，到得至处。回头看前日所为，亦唤做仁。”人杰
或问：“‘博施济众’一章，言子贡驰鹜高远，不从低处做起，故孔子教之从恕上求仁之方。”曰：“理亦是如此，但语意有病。且试说子贡何故拣这个来问？”或云：“恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一个人是仁，故拣个大底来说否？”曰：“然。然而夫子答子贡曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’至於答颜子，则曰：‘克己复礼为仁。’分明一个仁，说两般。诸公试说，这两般说是如何？”或曰：“恐‘克己复礼’占得地位广否？”曰：“固是包得尽，须知与那个分别，方得。”或曰：“一为心之德，一为爱之理。”曰：“是如此。但只是一个物事，有时说这一面，又有时说那一面。人但要认得是一个物事。枅录云：“孔子说仁，亦多有不同处。向颜子说，则以克己为仁。此处又以立人达人为仁。一自己上说，一自人上说。须於这里看得一般，方可。”如‘己欲立而立人，己欲达而达人’，便有那‘克己复礼’底意思；‘克己复礼’，便包那‘己欲立而立人，己欲达而达人’底意思。只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而说。”又问“立”字、“达”字之义。曰：“此是兼粗细说。立是自家有可立，达是推将去。圣人所谓‘立之斯立，绥之斯来，动之斯和’，亦是这个意也。凡事，不出立与达而已。谓如在此住得稳，便是立；如行便要到，便是达。如身要成立，亦是立；学要通达，亦是达。事事皆然。”又问：“‘博施、济众’如何分别？”曰：“‘博施’，是施之多，施之厚；‘济众’，是及之广。”焘
问“仁以理言，通乎上下”。曰：“一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。”复问：“上是大，下是小？”曰：“只是高低。”又曰：“这个是兼爱而言，如‘博施济众’，及後面说手足贯通处。”复问贯通处。曰：“才被私意截了，仁之理便不行。”节集注。
问仁通上下而言。曰：“有圣人之仁，有贤人之仁。仁如酒好，圣如酒熟。”问：“仁是全体，如‘日月至焉’乃是偏。”曰：“当其至时，亦备。”问：“孟武伯问三子，却说其才，何意？”曰：“只为未仁。”问：“管仲仁之功如何？”曰：“匡天下亦仁者之事。如赵韩王一言，至今天下安。谓韩王为仁则不可，然其所作乃仁者之功。”可学
子上问：“仁通上下，如何？”曰：“仁就处心处说。一事上处心如此，亦是仁。商三仁未必到圣人处，然就这处亦谓之仁。‘博施济众’，何止於仁！必圣人能之，然尧舜尚自有限量，做不得。仁者诚是不解做得此处，病在求之太远。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，只教他从近处做。”淳
问：“仁通上下，如何？”曰：“圣是地位，仁是德。”问：“如此，则一事上仁，亦可谓之仁，此之谓‘通上下’。其与全体之仁，无乃不相似？”曰：“此一事纯於仁，故可谓之仁。殷有三仁，亦未见其全体。只是於去就之际，纯乎天理，故夫子许之。”可学
问：“仁通上下而言，圣造其极而言否？”曰：“仁或是一事仁，或是一处仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。圣便是大海水。”僩
“仁者己欲立而立人”一章，某当初也只做一统看。後来看上面说‘夫仁者’，下面说‘可谓仁之方’，却相反，方分作两段说。焘
或问：“‘博施济众’一段，程子作一统说，先生作二段，如何？”曰：“某之说，非异於程子，盖程子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般，某之说如在大屋之下，分别厅堂房室一般，初无异也。公且道子贡所问，是大小大气象！圣人却只如此说了。如是为仁必须‘博施济众’，便使‘中天下而立，定四海之民’如尧舜，也做不得，何况荜门圭窦之士！圣人所以提起‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！如此，安得不谓仁之本体！若‘能近取譬’者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲达，而知人之亦欲达，如此，则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但‘己欲立而立人，欲达而达人’，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟山云：‘虽“博施济众”，也须自此始。’某甚善其说。”先生曰：“又某所说过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁地听过，则无益也。”朋录云：“说许多话，晓得底自晓得。不晓得底，是某自说话了。”久之，云：“如释氏说如标月指，月虽不在指上，亦欲随指见月，须恁地始得。”久之，云：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”又云：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”久之，又曰：“昔有人问话於一僧，僧指面前花示之，曰：‘是甚么？’其人云：‘花也。’僧云：‘吾无隐乎尔。’此不是他无见处，但见说得来粗了。孔子所谓‘吾无隐乎尔’者，居乡党，便恂恂；在宗庙朝廷，便便便唯谨；与上大夫言，便訚訚；与下大夫言，便侃侃，自有许多实事可见。”又曰：“程子说：‘庄子说道体，侭有妙处，如云“在谷满谷，在坑满坑”。不是他无见处，只是说得来作怪。’大抵庄老见得些影，便将来作弄矜诧。”又曰：“‘黄帝问於广成子’云云，‘吾欲官阴阳以遂群生’。东坡注云云。是则是有此理，如何便到这田地！”久之，又云：“昔在一山上坐看潮来，凡溪涧小佰中水，皆如生蛇走入，无不通透，甚好看！识得时，便是一贯底道理。”又曰：“‘日月有明，容光必照焉’，如日月，虽些小孔窍，无不照见。此好识取。”祖道赐录云：“问：‘博施济众，程子全做仁之体，先生却就上面分别个体用，便有用力处。’曰：‘某说非破程子之说，程子之说却兼得某说。程说似浑沦一个屋子，某说如屋下分间架尔。仁之方，不是仁之体，还是什么物事！今且看子贡之言，与夫子之言如何地。’”馀同而略。
林闻一问“博施济众”章。曰：“‘博施济众’，无下手处，夫子故与之言仁。‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲达者而达他人，其所为出於自然，此乃是仁之体。‘能近取譬’者，近取诸身，知己之欲立欲达，则亦当知人之欲立欲达，是乃求仁之方也。伊川全举此四句而结之曰：‘欲令如是观仁，可以得仁之体。’亦可以如此说，与某之说初不相碍。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之说譬之一片大屋，某却是就下面分出厅堂房室，其实一也。”又云：“子贡所问，以事功而言，於本体初无干涉，故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲达者达人，以己及物，无些私意。如尧之‘克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍’，以至於‘钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时’，道理都拥出来。”又曰：“如周礼一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。某自十五六时，闻人说这道理，知道如此好，但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之，方知是咸；说糖甜，今日食之，方知是甜。”人杰
问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，所谓‘以己及人’；‘能近取譬’，‘近取诸身’，‘己所不欲，勿施於人’，所谓‘推己及人’，如何？”曰：“夫子分明说‘夫仁者’，则是言仁之道如此；‘可谓仁之方也已’，则是言求仁当如此。若以为滚说，则既曰‘夫仁者’矣，不当以‘可谓仁之方’结之也。”又问：“程子说：‘仁至难言’，至‘欲令如是观仁，可以得仁之体’一段，却是滚说。”曰：“程子虽不曾分说，然其意亦无害。大抵‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是自然工夫。至於‘能近取譬’，则是著力处，所以不同。”人杰
问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，注云：‘於此可以得仁之体。’是此处见得人与己相关甚切，便是生意相贯处否？”曰：“亦是。只无私意，理便流通。然此处也是己对人说，便恁地。若只就自己说，此又使不得，盖此是仁之发出处。若未发之前，只一念之私，便不是仁。”淳
问：“遗书中取医家言仁。又一段云：‘医家以不识痛痒为不仁。’又以不知觉、不认义理为不仁，又却从知觉上说。”曰：“觉是觉於理。”问：“与上蔡说同异？”曰：“异。上蔡说觉，才见此心耳。”问：“南轩云：‘上蔡说觉，与佛家不同。’如何？”曰：“上蔡云：‘自此心中流出。’与佛亦不大段异。今说知痛痒，能知觉，皆好。只是说得第二节，说得用。须当看，如何识痛痒？血脉从何而出？知觉从何而至？”某云：“若不究见原本，却是不见理，只说得气。”曰：“然。伊川言穀种之性一段，最好。”可学
“明道云：‘认得为己，何所不至！’认得个什么？夫仁者，己欲立，便立人；己欲达，便达人，此即仁之体也。‘能近取譬’，则是推己之恕，故曰‘可谓仁之方’。‘夫仁者’与‘可谓仁之方’正相对说。”明道云：“欲令如是观仁，可以得仁之体。”先生再三举似，曰：“这处极好看仁。”又曰：“‘博施济众’，固仁之极功，譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为水，只瓶中倾出来底，亦便是水。‘博施济众’固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，亦便是仁。此处最好看。”道夫
林安卿问：“‘仁者以天地万物为一体’，此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生，所以同一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱。故推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体否？”曰：“不须问他从初时，只今便是一体。若必用从初说起，则煞费思量矣。犹之水然，江河池沼沟渠，皆是此水。如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那里酌来，那一碗是那里酌来。既都是水，便是同体，更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱，便是不如此。‘爱’字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱。这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”僩
问：“明道曰‘医书以手足痿痺为不仁’云云，‘可以得仁之体’。又曰：‘“能近取譬”，反身之谓也。’又曰：‘“博施济众”，非圣人不能，何干仁事！笔特曰夫仁者立人达人，“能近取譬，可谓仁之方也已”。使人求之自反，便见得也。虽然，圣人岂不尽仁？然教人不得如此指杀。’或问‘尧舜其犹病诸’。伊川曰：‘圣人之心，何时而已？’又曰：‘圣乃仁之成德。谓仁为圣，譬如雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！笔“博施济众”，乃圣人之事。举仁而言之，则“能近取譬”是也。’谢氏曰：‘“博施济众”，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子贡直以圣为仁，则非特不识仁，并与圣而不识。故夫子语之曰：“必也圣乎！”又举仁之方也。“己欲立而立人，己欲达而达人”，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。犹观“天地变化，草木蕃”，斯可以知天地之心矣。’第二十九章凡八说，明道五说。伊川十七说。今从明道伊川。谢氏之说大意与第一说同，故不录。明道第五说与伊川第二第十三说，皆以恕为仁之方，大意皆正，但非解本文，故不录。伊川第一说曰：‘惟圣人能尽仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也圣乎！’又第五说曰：‘圣则无小大，至於仁则兼上下小大而言之。’又第八说曰：‘孔子见子贡问得来事大，故曰何止於仁！必也圣乎！扒仁可以通上下言之，圣则其极也。’又第十二说曰：‘博施而能济众，固仁也，而仁不足以尽之，故曰必也圣乎！’又第十四说曰：‘仁在事，不可以为圣。’此五说，皆以‘何事於仁’作‘何止於仁’，故以仁为有小大上下。若既是有小大上下，则以此章为子贡指其大与上者问之，亦可也，又何以答之曰‘何事於仁’乎？若圣人以仁为未足以尽‘博施济众’，则下又当别有说。今乃论为仁之方，恐上下意不贯。伊川五说，只说得到‘其犹病诸’处住，则下文论仁之方不相接，不如木龙之说，却与明道之意合。明道以‘何事於仁’只作‘何干仁事’，则下文仁之方自相贯，又‘功用’字分明。伊川第三说、第四说、第五、第六说、第十五说，皆推说‘博施济众犹病’，即圣人之心何时而已之意，故不录。伊川第九、第十一说，皆论仁之方，与谢氏方所之说相类。此章，圣人恐子贡便指作仁看，故但以为若能由此而求之，乃可以知仁，故曰‘仁之方’。伊川第十七说乃统说‘仁’字大意，与明道第一说同，故不录。横渠曰：‘必圣人之才能弘其道。’恐本文无能弘其道之意。范氏曰：‘以大为小。’是以仁为小，圣为大也，恐未稳。馀说亦宽。吕氏以博施为仁，济众为圣，未当。杨氏之说亦正，但谓‘仁者何事於博施济众’，又恐太过。则明道所谓‘教人不得如此指杀’者，但以仁、圣须分说，方见仁之体，非以仁无与於圣也。尹氏与伊川馀说同，故不辨。”曰：“‘何事於仁’，何止於仁也。‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’。此两句相连读，言虽圣人亦有所不能也。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁也；‘能近取譬’，恕也。”榦集义。
问：“程子曰：‘谓仁为圣，譬犹雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！’比喻如何？”曰：“亦有理。木可雕为龙，亦可雕而为狗，此仁所以可通上下而言者也。龙乃物之贵者，犹圣人为人伦之至也。”必大